Animale, umano/2

Oblomov — Wed, 21 Dec 2011 09:00:58 +0100

In effetti, si potrebbe argomentare che il fatto stesso che noi si sia portati a porci queste domande, nonché a proporci anche delle risposte sia già una loro manifestazione. In altre parole, la precipua distinzione fra l'essere umano e gli (altri) animali potrebbe essere considerata la filosofia, intesa nel senso originario ed etimologico del termine, ovvero la ricerca di risposta per quelle fondamentali domande spesso volgarmente e sinteticamente esposte nella forma “chi siamo? da dove veniamo? dove andiamo? ci sarà la neve a Natale? se l'arcivescovo di Costantinopoli di disarcivescoviscostantinopolizzasse, ti disarcivescoviscostantinopolizzeresti tu?”

È forse questa l'unica distinzione? Che l'uomo si pone delle domande, e si cerca (e magari si trova) delle risposte? Benché sufficiente a renderci unici, questa caratterisca, se non avesse ulteriori risvolti, sembrerebbe abbastanza misera, e non certo adeguata a giustificare alcun senso di superiorità dell'umano sul resto del vivente, senso si superiorità che si riscontra, in misure e forme diverse, in una vasta parte delle culture umane, anche di quelle più venerande e rispettose degli animali e del resto della natura.

Del primo e del secondo

Vuoi per indole, vuoi per cultura, l'approccio del singolo individuo alla filosofia intesa come sopra può assumere una varietà di posizioni che vanno dall'estremo riduzionismo del più fanatico scientismo al più ascetico ripudio del ‘terreno’, del concreto, del fenomenico; e vi può arrivare per una varietà di vie che vanno dalla più cieca accettazione di questo o quel concetto come venga presentato alla più spietata analisi e contestazione di qualunque idea si arrivi ad incontrare.

Sorvolando coloro per i quali la filosofia, tanto nella sua diramazione religiosa quanto in quella scientifica o in una qualunque commistione delle due, sia sostanzialmente uno strumento di potere, possiamo comunque raccogliere le menti filosofiche (e quindi in sostanza (quasi) tutte le menti umane) in due grandi categorie, variamente definibili.

Abbiamo da un lato le menti più inclini all'astratto, alla spiritualità, al trascendente: sono menti che facilmente trovano risposta nella religione (generalmente quella con cui sono cresciuti), in cui spesso ripongono la sazietà della propria filosofia, ma tra le quali si trovano anche menti meno pigre, e che perseguono vuoi con lo studio vuoi con la meditazione vuoi con altro la loro ricerca.

Dall'altro abbiamo menti più inclini al fenomenico, al concreto: sono menti che prediligono le risposte della scienza, talvolta affidandovisi come molti altri fanno con la religione, più spesso contribuendo, nei limiti della propria capacità, ad ampliarne i campi d'indagine o d'applicazione.

Potremmo abusare della dualogia continentali/analitici, già esistente nella filosofia modernamente intesa, o definire le due categorie ‘di destra’ o ‘di sinistra’ ipotizzando una maggiore influenza dell'uno o dell'altro emisfero del nostro cervello1. Ma al di là della scelta lessicale, tra le due categorie si riscontrano sostanziali differenze.

La mente del primo tipo è generalmente conservativa: ha la tendenza ad accettare lo statu quo senza interrogarsi sulla sua opportunità o sulla sua qualità, giustificandolo con una presunta ineluttabilità; quando lo disdegna lo fa rivolgendosi in genere ad un passato che è più mitico che reale, o talvolta invece ad un futuro talmente di concetto da non richiedere interventi concreti o talmente remoto da non poter essere materialmente influenzato dall'azione dell'individuo.

L'opposto si riscontra invece con le menti del secondo tipo, la cui tendenza all'analisi ed alla qualificazione porta più spesso a mire progressiste, alla ricerca di modi, metodi, tecniche che possano portare ad un presunto miglioramento dello statu quo in un futuro attivamente perseguito.

Paradossalmente, la mentalità più a disagio (quando non in diretto contrasto) con la possibilità che l'uomo possa essere null'altro che un animale, non dissimile nei modi e nella natura dagli altri animali, è anche quella che più facilmente assume atteggiamenti e comportamenti più vicini a quelli dello stesso mondo animale da cui vorrebbe differenziarsi, ovvero quella del primo tipo.

A tale paradosso essa ovvia introducendo forme, riti, consuetudini, precetti che tendono a nascondere (peraltro neanche troppo bene) la somiglianza tra relazioni e comportamenti umani e relazioni e comportamenti animali; tende quindi a mutare il come, piuttosto che il cosa: distinzioni fenomeniche, ma non sostanziali nel concreto; a tale scarsa differenza sostanziale la mente del primo tipo sopperisce con una presunta differenza ontologica trascendente, e che caratterizzerebbe la ‘vera’ natura dell'uomo più che la sua immanente apparenza animale.

Per contro, l'altra mentalità, che per la propria tendenza analitica riconosce ed accetta la natura fondamentalmente animale dell'uomo, preferisce un approccio più pragmatico alla sua distinzione dal resto del regno animale, ad esempio arrivando a proporre atteggiamenti, comportamenti, relazioni che possono anche violare alcune tendenze naturali del genere umano.

Laddove quindi la seconda mentalità parte dal presupposto che sia naturale per l'uomo ciò che si riscontra anche nel (resto del) mondo animale, e propone il superamento di questa animalità con qualcosa che naturale non può pertanto più essere, la prima mentalità può arrivare a rovesciare la situazione ritenendo, definendo e dichiarando ‘naturale’ (per l'uomo in quanto essere trascendente) ciò che aderisce a quella selezione di forme, riti e precetti da essa riconosciuti validi, e condannando come ‘innaturali’ comportamenti che con essi contrastino.

Il problema del partire dalle norme per definire la natura dell'uomo è che, a qualunque livello le si legga o se ne partecipi, non si può fare a meno di riconoscerne la varietà nel tempo e nello spazio, persino tra quelle famiglie di norme che (per lo più per motivi storici, condividendo radici antropologiche o culturali) hanno molto in comune.

Ciò che pertanto può essere considerato normale (o più, naturale) in una comunità con predominanza di menti del primo tipo che seguano certe norme apparirà degenere o persino immondo a comunità con predominanza di menti del primo tipo aderenti però ad altre norme2. E se sono le norme a definire la natura dell'uomo, ne discende che la differenza tra le due comunità sarebbe non semplicemente culturale, ma ben più: ontologica3.

È da far presente che le filosofie del primo tipo non disconoscono che l'uomo possa avere (anzi: abbia) pulsioni animalesche; e le filosofie dell'uno e dell'altro tipo, in fin dei conti, si prospettano tra gli obiettivi (anche) quello di ‘sollevare’ l'uomo da questa sua animalità; le prime per portarlo alla sua ‘vera’ (e trascendente) natura, le seconde per sollevarlo oltre la sua ‘vera’ (ed animalesca) natura.

Peraltro, laddove le filosofie del primo tipo devono in qualche modo anche cercare di spiegare perché l'uomo immanente non aderisca spontaneamente alla sua natura trascendente (da cui ad esempio i miti della caduta in disgrazia), quelle del secondo tipo non hanno un problema del genere da affrontare. Per contro, le filosofie del secondo tipo hanno maggiori difficoltà a definire gli obiettvi da raggiungere oltrepassando l'animalità, obiettivi che invece per le filosofie del primo tipo sono ‘naturalmente’ definiti dal ripetutamente citato insieme di norme e precetti cui aderisce (e che quindi differiscono da luogo a luogo, da tempo a tempo).

Da filosofia a filosofia, soprattutto tra un tipo e l'altro ma anche all'interno dello stesso tipo, ciò che cambia non è quindi l'obiettivo in astratto, quanto il dettaglio; quali pulsioni, quali atteggiamenti, quali comportamenti vanno dominati, controllati, soppressi? quali invece coltivati?

Ed il chi non è meno importante del cosa. Non è raro, per una filosofia del primo tipo, ritenere che non tutti gli individui possano trascendere appieno la propria indole animale per raggiungere la ‘vera’ natura umana4; è però facile che la determinazione del grado di ἀριστεία non sia legata alle effettive capacità ed attitudini dell'individuo, bensì alla sua posizione (sociale, religiosa, in un presunto ordine cosmico), cadendo nel rischio della cristallizazione di quelle struttura fino alla totale dissociazione tra l'essere effettivamente ἄριστος e l'esserlo considerato (e tra il non esserlo ed il non esserlo considerato).

Per contro, le filosofie del secondo tipo possono commettere facilmente l'errore inverso, ovvero di ritenere che ogni individuo possa trascendere la propria ‘vera’ natura animale per sollevarsi oltre.

Suggerisco a tal fine la visione del TED talk “Jill Bolte Taylor's powerful stroke of insight”. ↩
Basti pensare al reciproco disprezzo tra ateniesi e spartani, gli uni disprezzanti gli altri perché si inchiappettavano tra adulti, gli altri disprezzanti gli uni perché si inchiappettavano i ragazzini. ↩
In parole povere, la soggettività dell'esperienza spirituale è una delle radici del razzismo; non nel senso che qualunque filosofia di matrice spirituale porti necessariamente al razzismo, ma nel senso che il razzismo deriva da alcune delle forme che può prendere la filosofia di matrice spirituale. ↩
Un esempio, questo, di come certe filosofie del primo tipo ricalchino strutture tipiche del mondo animale, in questo caso trasponendo sul piano spirituale le tipologie, che dall'etologia sono ormai entrate anche nel linguaggio comune, di individuo alfa, beta ed omega. ↩

Animale, umano/1

Oblomov — Fri, 07 Jan 2011 18:58:00 +0100

Se si guarda con occhio disincatato alle relazioni sociali che gli esseri umani costruiscono, sia su scala microscopica (il singolo individuo in relazione ad altri singoli individui), sia su scala macroscopica (le genti in relazione con altre genti) non è difficile notare i fin troppo evidenti paralleli con analoghe strutture e comportamenti che si riscontrano nel mondo animale.

A seconda della scala della messa a fuoco, del luogo e del tempo analizzato, diventa quindi facile paragonare i nuclei umani ora al formicaio, ora al branco di canidi, ora al gregge di ovini, ora a questo o quel volatile. In effetti, benché non credo si possano ritrovare tutti i comportamenti umani in quelli di una singola altra specie, mi viene molto difficile non trovare, per un qualsiasi comportamento umano, un altro animale in cui lo si riscontri1.

A ben pensarci, mi viene in mente un unico comportamento per il quale non riesco a trovare riscontri al di fuori degli esseri umani, ed è il caso del sadismo nei confronti di membri della propria specie, dove per sadismo si intenda il (‘gratuito’) procurare dolore ad altri (della propria specie) per il proprio piacere: non rientrerebbero quindi in questa categoria né le aggressioni ‘territoriali’ abbontantemente diffuse nel regno animale, né quei ‘giochi alimentari’ di cui si dilettano ad esempio i felini domestici.

Si potrebbe osservare che allo stesso modo anche le capacità artistiche dell'uomo sono uniche in natura, non essendo confrontabili con, ad esempio, i canti degli uccelli o le danze per l'accoppiamento, la cui somiglianza con gli omonimi umani sarebbe più che altro lessicale, e forse solo appena vagamente fenomenica, ma che certo confonde atti creativi (dell'uomo) con atti istintivi (dell'animale).

Avremmo quindi che per distinguere (il comportamento del)l'uomo dal (comportamento del) (resto del) regno animale è opportuno, anzi forse necessario, ‘trascendere’ dal mero fenomeno, dall'osservabile, ed andare a studiare le cause di tali comportamenti, i loro motori, impulsi, motivazioni, emozioni, pensiero, istinto, etc. A distinguere l'uomo sarebbero allora certe sue funzioni (spesso dette ‘superiori’) quali razionalità, arbitrio, capacità d'astrazione; o certe sue caratteristiche ancora più astratte, metafisiche, spirituali.

Ma cosa ci può portare a sostenere di avere effettivamente tali doti o caratteristiche? Ed in secondo luogo: cosa ci può portare a sostenere che esse siano nostra prerogativa, che esse ci contraddistinguano?

Se l'unico modo per trovare o provare o scoprire queste nostre doti o caratteristiche è frutto vuoi di meditazione, vuoi di introspezione, vuoi di qualunque altra via interiore o comunque non (fenomenicamente) manifesta, se non vi è quindi alcuna possibilità esteriore di verificarne l'esistenza, non avremmo nulla per sostenere che esse siano proprie solo degli esseri umani —ed in verità non potremmo sostenere nemmeno che esse siano proprie di tutti gli esseri umani: non le potremmo dedurre in alcun altro essere che in noi stessi, per riconoscerle in altri solo proiettando questa conoscenza interiore (e sorvolando sulla possibilità che sia ingannevole) di noi stessi sui nostri simili.

Ma anche ammesso che questa conoscenza di noi stessi, di ciò che ci rende “non dei semplici animali”, si possa correttamente estrapolare ai nostri simili (quali simili, peraltro?), se le nostre precipue caratteristiche che ci distinguono sono esclusivamente interiori, se non si manifestano, gli esseri umani potrebbero essere tranquillamente sostituiti da “semplici animali” che si comportino allo stesso modo e nessuno noterebbe la differenza.

E allora siamo o non siamo ‘semplicemente’ degli animali? Se non lo siamo, da cosa lo si capisce?

La differenza tra il ritrovare tutti i comportamenti in una singola altra specie e poter determinare, per ciascun comportamento, una specie in cui lo si ritrovi, benché sottile, è tutt'altro che trascurabile. ↩

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