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La libertà come paradosso

2024-07-27T23:03:59Z

Ho già parlato in altre occasioni della libertà, riflettendo vuoi sull'uso ed abuso del concetto, vuoi sulla sua possibilità ontologica. Quello su cui vorrei soffermarmi stavolta è invece la natura paradossale, quando non addirittura contraddittoria, del concetto stesso di libertà e della sua applicazione nel mondo reale.

Ho già discusso nel primo dei succitati articoli alcune necessarie premesse perché di libertà si possa parlare; possiamo quindi dare per assunto in quanto segue che gli esseri umani1 siano dotati di un quid che chiameremo libero arbitrio e che dà loro la possibilità di scegliere come agire, nei limiti delle leggi (che possiamo assumere peraltro deterministiche) della natura.

Possiamo anche dare per assodato che un essere umano, finché non si trovi ad interagire con un altro essere umano (o altro ente dotato di libero arbitrio), sia libero (di agire come più ritiene opportuno), ma è altresí vero che in tale contesto il concetto di libertà non sia particolarmente significativo.

Invero, e qui si può vedere già il primo paradosso, è più significativo definire la libertà in termini negativi piuttosto che positivi: parlare di libertà ha valore soprattutto se si intende come libertà il non esssere limitati da altri. Da qui il famoso adagio secondo cui «la propria libertà finisce dove comincia quella degli altri», che parafrasando Gaber noteremo essere un'“espressione romantica e suggestiva”, ma che nulla ci dice sul come (o dove) il ‘confine’ tra le libertà propria e degli altri sia da tracciare.

Piuttosto che approfondire questa ricca tematica, al momento mi interessa piuttosto evidenziare che si potrebbe a questo punto chiudere il discorso con una semplice considerazione: un individuo o è libero (se non interagisce, direttamente e indirettamente, con nessun altro), oppure non lo è (in quanto, interagendo con altri, si trova di necessità condizionato o limitato nelle scelte).

Ma ovviamente così non abbiamo detto nulla di interessante. Il vero nocciolo, quando si parla di libertà, è proprio determinare il confine che limita la libertà di ciascuno in rapporto a quella degli altri (di ciascuno degli altri, e degli altri come collettività), o quanto meno determinare dei criteri con cui determinare tale confine. È su questo, dopo tutto, che ci si accapiglia quando si dibatte di filosofia politica, etica, morale: se si possano tracciare limiti diversi da quelli ‘naturali’ dei rapporti di forza (opportunamente intesi), e quali, e come.

Anche per questo, alla fine, nella pratica, diventa più importante parlare di libertà al plurale, come collezione di singole libertà (essere —o meno— liberi di …) piuttosto che di Libertà come concetto astratto. Sono queste libertà che, generalmente, nelle formalizzazioni dei codices della società, vengono dette diritti e che, in quanto tali, dovrebbero (in teoria) essere garantite dalla società stessa (il ‘come’ ciò dovrebbe avvenire, ed il ‘se’ ciò poi avvenga veramente, ovviamente, sono tutto un altro discorso).

Ma la riduzione della Libertà come astratta assenza di coercizioni o prevaricazioni a molteplici singole libertà non è una cosa che riguarda solo le società formalmente organizzate: anche il più sfegatato sostenitore dell'anarchia finisce con il parlare, in concreto, di libertà da (le tasse, il governo, lo Stato, la religione, …), piuttosto che dell'astratta Libertà, perché in fin dei conti, nel concreto, sono quelle che contano.

Eppure è qui che entrano in gioco i due forse più importanti aspetti della libertà, due paradossi simmetrici a cavallo della transizione tra l'essere liberi e il non esserlo.

Liberi di essere liberi

Come premessa alla presentazione dei due fondamentali paradossi della libertà, porrei però una domanda: vi sono libertà più importanti di altre libertà? È possibile stilare una sorta di graduatoria, anche parziale, delle libertà?

Darei a queste domande risposta affermativa: dopo tutto, è proprio a partire da questo che si può partire nel definire i limiti delle libertà individuali in conflitto l'una con l'altra. Ad esempio, il diritto alla libera circolazione (libertà di andare indisturbati dove si vuole) è in conflitto con il diritto ad un angolino dove stare per conto proprio senza nessuno che ti venga a disturbare. La libertà di un gruppo di persone di organizzare una manifestazione confligge con la libertà di altre persone di attraversare le stesse strade. Quale delle due libertà prevale?

Meno superficialmente, è evidente che ci sono alcune libertà che sono fondamentali, nel senso che senza di esse non sarebbe nemmeno possibile esercitare le altre. Ovviamente, tali libertà fondamentali sono più generali, più astratte.

Parliamo, ad esempio, del diritto alla vita: io sono libero di vivere, e quindi gli altri non sono liberi di uccidermi. È evidente che se non sono vivo, non posso esercitare il mio essere libero. (Sorvoliamo sulla questione metafisica e trascendente della libertà dello spirito dopo la morte.)

Parliamo anche del diritto ad essere liberi: la ‘libertà di essere liberi’: sono libero di essere libero, e quindi gli altri non sono liberi di costringermi o prevaricarmi.

È importante notare che entrambe queste libertà fondamentali, non a caso espresse in forma di diritti, sono in un certo senso passive, legate più strettamente ad una ‘mancanza di libertà’ degli altri che ad una attiva scelta dell'individuo: dove però l'individuo può agire è nella difesa di quelle libertà; eppure, in qualche modo, la stessa necessità di difendere le proprie libertà fondamentali è una perdita di libertà. E già questo è un piccolo paradosso in sé, che probabilmente meriterebbe di essere approfondito.

Liberi di perdere la libertà

Se la libertà di essere liberi può sembrare un simpatico gioco di parole, è nell'andare oltre, nel guardare alla perdita della libertà, che il discorso si fa più serio, più interessante.

Non si parla qui ovviamente di una perdita della libertà frutto di coercizione o prevaricazione: un tale evento è smaccatamente null'altro che una violazione della libertà dell'individuo. Cosa possiamo dire invece nel caso di una permanente, volontaria rinuncia alla propria libertà?

Supponiamo che sia realistico quanto sostiene la Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo (DUDU), ovvero che ciascuno nasce libero (Art. 1) e che abbia diritto alla vita e alla libertà (Art. 3). Finché si parla di diritto, si sta semplicemente implicando che altri non possano privarci della nostra vita, della nostra libertà. Questo non dice nulla sulla possibilità che ciascuno di noi possa scegliere di privarsi della propria vita —o della propria libertà.

Siamo liberi di diventare schiavi? È importante notare che la scelta non è volontariamente reversibile: dalla schiavitù si esce solo per un atto altrui. In questa sua irreversibilità, una perdita volontaria della libertà non è troppo dissimile da una perdita volontaria della vita (anche se la seconda è, per ovvie ragioni, ‘più’ irreversibile, a meno che non si creda nella reincarnazione o che la medicina non ci offra, in un futuro, la possibilità di tornare in vita dopo la morte).

La domanda è quindi: si è più liberi se si è liberi di non esserlo, o se la propria libertà è irrinunciabile?

La risposta non è banale: da un lato, se sono libero di rinunciare alla mia libertà, e finché non esercito tale opzione, sono ‘più libero’ di quanto lo sarei se non fossi libero di rinunciarvi; d'altra parte, nel momento in cui dovessi esercitare tale libertà rinunciando alla mia libertà sarei (da allora) meno libero che se non avessi avuto tale possibilità.

La domanda, peraltro, non è oziosa, anche se in questa sede mi preme solo sottolinearne la natura paradossale. Si potrebbe dire: chi mai rinuncerebbe volontariamente e permanentemente alla propria libertà? In realtà, vi sono infinite circostanze in cui una cosa del genere può avvenire, soprattutto quando ci si trovi davanti a scelte, ad esempio, tra la propria vita e la propria libertà.

Non a caso la suddetta Dichiarazione sostiene (Art. 4) che nessun individuo potrà essere tenuto in stato di schiavitù o di servitù: in altre parole, secondo la DUDU, non siamo liberi di perdere la nostra libertà.

D'altra parte, vi sono (sedicenti) libertari che sostengono il contrario, per lo meno se le situazioni che possono portare allo scegliere di perdere la propria libertà sono frutto di circostanze ‘naturali’ e non forzate dall'intervento di qualcuno (comprensibilmente, poiché in tal caso —ad esempio qualcuno che ti minacci di morte se non rinunci alla tua libertà— si tratterebbe di coercizione o prevaricazione).

Quale delle due posizioni è più a favore della libertà? Certamente sono entrambe paradossali.

Costretti ad essere liberi

La controparte della precedente discussione riguarda invece la situazione opposta: supponiamo di non essere liberi (vuoi perché non è vero che ciascun individuo è libero, vuoi perché abbiamo esercitato la nostra libertà a perdere la libertà, vuoi perché siamo stati costretti in schiavitù); la domanda è: possiamo essere costretti ad essere liberi? (O viceversa, possiamo costringere altri ad essere liberi?)

Supponiamo che un certo soggetto non sia libero. Supponiamo che costui voglia essere libero. Possiamo aiutarlo, liberarlo? Dobbiamo? (dovere morale)

Supponiamo invece che costui non voglia essere libero. Di più, supponiamo che voglia non esserlo (che non è esattamente la stessa cosa). Dovremmo liberarlo comunque? (Qui ovviamente la risposta è strettamente legata a cosa si pensa sulla libertà di non essere liberi.)

O supponiamo di esserci prefissi come compito di liberare coloro che vogliono essere liberi, ma di non sapere se questo soggetto voglia o non voglia essere libero. Supponiamo che l'unico modo per sapere se vuole o non vuole essere libero sia di liberarlo. Dovremmo?

O supponiamo che la libertà di ciascuno (individualmente) dipenda imprescindibilmente dal fatto che tutti siano liberi. Dovremmo liberarlo a prescindere dalla sua volontà, anche solo per assicurare che tutti gli altri (che vogliono essere liberi) lo siano?

O supponiamo che questo soggetto non abbia nemmeno idea del fatto che potrebbe essere libero, e che pertanto non abbia scelto né in un senso né nell'altro (diciamo che per lui l'essere non libero è una condizione ‘naturale’). È lecito, opportuno, raccomandabile o un dovere morale mostrargli questa possibilità?

(Portando la cosa all'estremo: se nessuno è libero, nessuno lo è mai stato, e non sappiamo nemmeno cosa succederebbe davvero se lo fossimo, cambierebbero le risposte? Ma questo è un'altra questione.)

Educazione alla libertà

Strettamente legata alla precedente, vi è infine un'altra questione da cui non si può prescindere nel parlare di libertà, una questione per molti versi ben più pratica, ma non per questo meno paradossale: l'educazione alla libertà. Si può educare ad essere liberi?

È interessante notare che la corrispondente domanda per la controparte ha risposta ovviamente positiva: vi è una onorata e gloriosa tradizione plurimillenaria all'indottrinamento, al lavaggio del cervello, all'inquadramento. E difficilmente si potrà dire che non abbia avuto (quasi) sempre un notevole successo.

Difficilmente si potrà dire lo stesso per la libertà, e la situazione in questo caso è ancora più delicata. Vi è infatti un problema ‘semplicemente’ tecnico, che volendo si può banalizzare nella domanda: si può insegnare ad essere liberi?

Ma vi è anche una questione etica: è lecito (ammesso che sia possibile) educare gli altri ad essere liberi, o già il fatto stesso di procedere in questa direzione è in qualche modo una coercizione? Di più, come nel caso della ‘costrizione’ ad essere liberi, è forse un ‘imperativo morale’ educare gli altri alla libertà?

Il problema dell'educazione è fondamentale quanto trascurato. Sulla possibilità materiale di ‘insegnare’ la libertà, d'altra parte, c'è moltissimo da dire, e possibili metodi (e contenuti!) meritano un'approfondita discussione che esula dal tema di queste riflessioni.

Può sembrare facile sbarazzarsi della questione sostenendo la (opinabile) tesi che si nasce liberi, e che l'abitudine alla sottomissione ed alla prevaricazione che sembra dominante è ‘appresa’, e che quindi in un sistema ‘libero’ non ci sarebbe bisogno di ‘insegnare’ la libertà. Ma una tale dismissione non considera alcuni aspetti importanti.

Il primo, ovviamente, è che proprio perché nel contesto in cui viviamo a sembrare dominante è la mentalità opposta, una forma di ‘insegnamento’ della libertà (foss'anche solo per ‘disimparare’ l'abitudine alla sottomissione ed alla coercizione che ci sarebbe stata inculcata fin dalla prima infanzia) diventa necessaria.

In più, è fin troppo evidente che qualunque ‘lezione’ la Storia possa insegnare è facilmente dimenticata nell'arco di un paio di generazioni: come allora educare le nuove generazioni a non ricadere nello stesso sistema di sottomissioni e coercizioni da cui ci dovremmo liberare?

Il vero problema è che l'educazione è uno strumento che può portare ad effetti diametralmente opposti: può essere usata per mostrare, indicare, allargare la mente, rendere liberi, ma ugualmente può essere usata per plasmare secondo canoni prestabiliti, plagiare, restringere, rinchiudere. Ma questo è un discorso che riguarda l'educazione in generale, e non specificamente l'educazione alla libertà.

Le radici del paradosso

Torniamo, per concludere, al tema principale. Vi è in realtà un singolo punto cruciale da cui sorge l'intera questione della libertà come paradosso, e tale punto è il problema del mantenimento della libertà.

Un sistema basato sulla coercizione, sulla costrizione, può facilmente mantenersi seguendo le proprie regole. I suoi elementi fondanti hanno una coerenza interna che lo rendono stabile.

Per contro, un sistema che avesse come principio fondante la libertà non potrebbe non essere fondato sul compromesso, in quanto appunto “la libertà di ciascuno finisce dove comincia quella degli altri”. La libertà, di per sé, non può quindi essere un principio assoluto, come invece può esserlo la coercizione (tranne ovviamente nel caso banale del singolo individuo che non interagisca mai con alcun altro individuo, né direttamente, né indirettamente).

Il problema, ovviamente, è l'innegabile esistenza di situazioni di contrasto per le quali non esiste soluzione pacifica, vuoi per l'irremovibilità degli individui coinvolti, vuoi per l'unicità della risorsa richiesta, o qualunque altro possa essere il motivo. Anche volendo giudicare pienamente libera una soluzione di compromesso a cui gli individui coinvolti giungano di comune accordo, infatti, rimane il caso in cui un accordo non venga raggiunto, giacché in tal caso la prevaricazione di uno dei partiti coinvolti è inevitabile.

Anche il sistema più libero non può quindi non ammettere la prevaricazione, anche quando circoscritta a singoli casi individuali: prevaricazioni locali, se vogliamo, invece che globali e/o sistematiche. Ma ammettere anche la minima, la più circoscritta delle prevaricazioni significa, di fatto, rinnegare (seppure localmente) la libertà come principio assoluto e imprescindibile.

La libertà come principio fondante porta quindi ad un sistema incoerente, auto-contraddittorio. Questa è la radice del paradosso della libertà. Una minuscola crepa che inficia irrimediabilmente qualunque discorso parta dalla libertà come principio assoluto. Ovvero, qualunque riflessione (non banale e non superficiale) sulla libertà diventa immancabilmente una riflessione su quali compromessi siano accettabili per essere non liberi il meno possibile.

Dalle situazioni di conflitto si dirama infatti una serie progressiva di dubbi, per i quali non esistono risposte che non siano limitative della libertà.

Supponiamo ad esempio che vi sia un conflitto irrisolvibile tra due parti. Un terzo attore indipendente è libero di intervenire (senza che il suo intervento sia richiesto) a favore dell'uno o dell'altro? Se sì, si ammette la prevaricazione dei due sull'uno, ma altrimenti si nega al terzo la libertà di partecipare nel conflitto.

Vi è poi la questione del peso relativo dato alle proprie libertà rispetto a quelle degli altri. È facile a parole sostenere che entrambe abbiano lo stesso peso; è molto più difficile agire in tal senso, soprattutto in caso di forti divergenze, ad esempio ideologiche: la libertà degli altri va rispettata semplicemente per una questione ideologica, a prescindere da qualunque altro fattore, o solo nel caso in cui vi sia una reciprocità di tale rispetto? Possiamo rispettare allo stesso modo la libertà di qualcuno che non crede nel rispetto della libertà?

Più in generale, che cosa impedisce ad un sistema che abbia come cardine la libertà dei suoi attori di degenerare verso un sistema coercitivo? Quali paletti è lecito mettere per evitare che ciò accada?

Quanta libertà è lecito perdere per poter garantire la libertà?

quanto qui discusso, ovviamente, dipende sostanzialmente dall'essere dotati di libero arbitrio, e non tanto dall'essere umani; il discorso potrebbe quindi essere generalizzato per includere qualunque essere vivente (o altro ente) che si possa assumere dotato di libero arbitrio. ↩

Citazioni

2013-02-26T14:28:00Z

John Maynard Keynes

Forse uno dei più geniali inviti al pragmatismo:

The long run is a misleading guide to current affairs. In the long run we are all dead.
Il lungo periodo è una guida fuorviante per gli affari correnti. Nel lungo periodo saremo tutti morti.

John Maynard Keynes, A Tract on Monetary Reform, Ch. 3

Una delle più puntuali definizioni del capitalismo liberale:

Capitalism is the astonishing belief that the nastiest of men and the nastiest of motives will somehow work for the benefit of all
Il capitalismo è quella sorprendente credenza secondo cui i più odiosi degli uomini ed le più odiose delle intenzioni in qualche modo porteranno al bene di tutti

John Maynard Keynes, attribuita da sir George Schuster in Christianity and human relations in industry

Bertrand Russell

Advocates of capitalism are very apt to appeal to the sacred principles of liberty, which are embodied in one maxim: The fortunate must not be restrained in the exercise of tyranny over the unfortunate
I difensori del capitalismo sono molto inclini all'appellarsi ai sacri principî della libertà, che sono raccolti in una massima: il fortunato non deve essere trattenuto dall'esercitare tirannia sopra lo sfortunato

Bertrand Russell, Freedom in Society (Essay 13 in Sceptical Essays)

When you are studying any matter, or considering any philosophy, ask yourself only: What are the facts, and what is the truth that the facts bear out. Never let yourself be diverted, either by what you wish to believe, or by what you think would have beneficent social effects if it were believed; but look only and solely at what are the facts
Quando studiate qualunque qquestione, o considerate qualunque filosofia, chiedetvi soltanto: quali sono i fatti, e qual è la verità supportata da questi fatti. Non lasciatevi mai dirottare né da quello che vorreste credere, né da ciò che pensate possa avere benefici effetti sociali se fosse creduto; ma guardate solo ed esclusivamente a quali sono i fatti

Bertrand Russell, Face to Face (BBC interview)

Albert Allen Bartlett

The greatest shortcoming of the human race is our inability to understand the exponential function.
Il piú grande limite della razza umana è la nostra incapacità a comprendere la funzione esponenziale.

Prof. Al Bartlett

Jorge Agustín Nicolás Ruiz de Santayana y Borrás (George Santayana)

La probabile origine del famoso aforisma sul non imparare dalla storia

Progress, far from consisting in change, depends on retentiveness. When change is absolute there remains no being to improve and no direction is set for possible improvement: and when experience is not retained, as among savages, infancy is perpetual. Those who cannot remember the past are condemned to repeat it.
Il progresso, lungi dal consistere di cambiamento, dipende dalla capacità di trattenere. Quando il cambiamento è assoluto, non rimane essere da migliorare e non vi è nessuna direzione fissata per possibili miglioramenti: e quando l'esperienza non è trattenuta, come tra i selvaggi, l'infanzia è perpetua. Coloro che non ricordano il passato sono condannati a ripeterlo.

George Santayana, The Life of Reason, vol. 1: Reason In Common Sense

Samuli Paronen

Confesso di non conoscere il finlandese, ma mi ha molto incuriosito la citazione di questo autore trovata in questo articolo:

Todelliset voittajat eivät kilpaile
I veri vincenti non competono

Samuli Paronen, Maailma on sana

Jason Read

People who dismiss the unemployed and dependent as “parasites” fail to understand economics and parasitism. A successful parasite is one that is not recognized by its host, one that can make its host work for it without appearing as a burden. Such is the ruling class in a capitalist society.
Coloro che scartano i disoccupati e gli assistiti come “parassiti” non capiscono né l'economia né il parassitismo. Un parassita ha successo quando non viene riconosciuto tale dal proprio ospite, quando riesce a far lavorare il proprio ospite a proprio vantaggio senza sembrare un peso. Tale è la classe dirigente di una società capitalista.

Jason Read

Pierre Despoges

On peut rire de tout, mais pas avec tout le monde.
Si può ridere di tutto, ma non con tutti.

Pierre Despoges

Varie/sconosciute

Why does Garry Kasparov choose to fight Deep Blue at chess when he could simply pull its plug?
Perché Garry Kasparov decide di battersi contro Deep Blue a scacchi quando potrebbe semplicemente staccargli la spina?

Evil Spinnerette

Al mondo ci sono due tipi di persone: da una parte gli intelligenti e dalla stessa parte gli idioti che non capiscono di dover andare dall'altra.

Claudia Simple

L'Italia è un paese di destra, ma ogni giro di destra non dura più di vent'anni. L'ultimo è iniziato ieri.

GePs (26 febbraio 2013)

Portare il cavallo al fiume

2024-07-27T23:03:59Z

Quando meno di due anni fa mio padre comprò il computer nuovo e decise di sostituire il preinstallato Windows Vista con un ormai obsoleto Windows XP su cui continuare ad usare i vecchi programmi (per Windows) a lui indispensabili nonché familiari, espressi il suggerimento di approfittare della tabula rasa per iniziare la migrazione verso Linux: migrazione da me ormai effettuata da parecchi anni e che ero riuscito a far compiere a vari membri della famiglia (tra sorelle, consorti e genitrici).

L'idea era quella di usare Linux come sistema operativo principale, appoggiandosi eventualmente ad un Windows installato in una macchina virtuale gestita comunque da Linux per quei programmi per cui fosse indispensabile l'utilizzo non solo dello specifico programma (ad esempio per mancanza di un equivalente per Linux che avesse pari funzionalità nell'uso che ne fa mio padre), ma anche dello specifico programma sotto Windows (e non ad esempio nell'ambiente di compatibilità WINE sfruttabile con successo per una vasta gamma di programmi di cui non esiste una versione Linux).

Benché concettualmente non fosse opposto all'idea, il genitore decise comunque di continuare sul proprio proposito di usare Windows XP come sistema principale, decidendo però di lasciare una larga fetta del disco fisso non utilizzata, per metterci poi Linux “in futuro”. Sperando di poter far durare la propria installazione di Windows più a lungo, prese i soliti provvedimenti (sistema operativo sempre aggiornato, antivirus a tenergli compagnia) con in più il buono proposito di installare solo i programmi indispensabili per evitare l'appesantimento del sistema classicamente riscontrato con la continua installazione/disinstallazione di programmi: un proposito favorito dalla crescente diffusione delle applicazioni portatili

Ma come ben si sa, la via per l'inferno è lastricata di buone intenzioni: l'installazione di mio padre ha sofferto, nel corso della sua tutto sommato breve vita, di un numero non indifferente di problemi, legati a calante qualità dell'antivirus nonché ad un eccesso di fiducia nei confronti della applicazioni portatili di cui sopra.

I risultati sono stati un susseguirsi di rallentamenti, instabilità, problemi di rete ed altri malfunzionamenti, in occasione dei quali mio padre veniva a chiedermi consiglio ed aiuto.

E sinceramente, di tutto questo io mi sono stancato sempre più, e le mie risposte si sono progressivamente avvicinate ad un immancabile «hai voluto la bici? adesso pedala». Dopo tutto, la principale scusa per non usare Linux era la presunta necessità di dovermi venire a chiedere aiuto per la non familiarità del nuovo sistema, cosa che avrei comunque preferito di gran lunga alle richieste di assistenza per i problemi di Windows.

Se preferite Windows perché è così facile da usare da non richiedere aiuto, allora non chiedetene. O accettate di sentirvi rispondere a male parole.

A conclusione del tutto, l'installazione di Windows di mio padre ha finalmente dato forfait qualche giorno fa. Definitivamente ed irrecuperabilmente. E finalmente mio padre s'è convinto. Ho speso qualche giorno per aiutarlo a configurare Linux, la macchina virtuale con Windows dentro ed opportune interfacce tra le due.

Ed ora vediamo se mio padre avrà la pazienza di imparare gli equivalenti in Linux dei programmi che era solito usare in Windows, limitando l'uso della macchina virtuale a ciò che non può girare altrove, senza fare troppo affidamento sulla copia di riserva della macchina virtuale Windows pronta a prendere il posto di quella in uso nel caso desse problemi.

Appunti per un dibattito sull'anarchia

2012-03-13T17:26:00Z

In questa pagina intendo raccogliere una serie di appunti per un possibile dibattito sull'anarchia. I contenuti della pagina sono (e saranno) variegati, non troppo ben organizzati, e spazieranno dai miei dubbi personali su alcune questioni ai più evidenti problemi argomentativi che mi capita di incontrare leggendo roba scritta da (sedicenti) anarchici e/o libertari.

Il materiale qui raccolto va considerato più come risultato di sessioni di brainstorming individuale che come riflessioni conclusive, e richiede come minimo approfondite analisi, chiarimenti e riscontri prima di andare a costituire parte solida di un pensiero o di un'argomentazione in qualche dibattito.

Cautelativa

Sinceramente non sono molto convinto dell'opportunità di mettere questi contenuti online prima che il wok sia aperto ai contributi esterni, ma ho infine deciso di pubblicarli comunque, pur conscio di non lasciare (al momento) spazio (locale) al contraddittorio (in forma soddisfacente), per una serie di motivi:

tendo a dimenticarmi le cose: ricostruire le riflessioni già fatte, in parte pubblicate altrove sotto forma di commento, in parte mai trascritte, mi è costato un weekend esteso (tre giorni) di lavoro, senza peraltro giungere a compimento (come mostrato dai molti spazi lasciati “da completare”);
devo interrompere il lavoro di scrittura con l'inizio della settimana lavorativa, e mi piace avere un punto fermo solidamente registrato;
la pubblicazione darà comunque la possibilità ad altri di leggere con calma la valanga di contenuti qui depositati, per studiarli, analizzarli, giudicarli ed eventualmente preparare (sempre con calma) risposte, commenti, suggerimenti, correzioni, opinioni;
c'è sempre la possibilità di risposte per vie traverse (es. FriendFeed), anche se per qualcosa di così complesso preferirei non venisse utilizzata un canale comunicativo così ridotto e fragile;
per chi fosse interessato ad accendere il dibattito fin d'ora potrei rendere disponibile il sorgente del wok, aprendo così il sito ad una delle previste forme interattive (la forma nerd, il wok come progetto ‘open source’ sotto version control).

Premessa

Una premessa è d'obbligo: la mia cultura sull'anarchia è (al momento) estremamente ridotta. Visto il notevole rallentamento dei miei tempi di lettura ‘classica’ (con Logica della scoperta scientifica sul davanzale della finestra accanto alla tazza del cesso, per intenderci), chissà quando arriverò a leggere qualche pilastro della teoria anarchica (Godwin? Proudhon? Stirner? Malatesta?); nel frattempo, la mia principale fonte d'informazione è Internet, per lo più nella forma dell'immancabile Wikipedia da prendere con le pinze e di qualche blog letto saltuariamente e per vie traverse.

Devo dire subito che quel poco che leggo (al di fuori della didascalica Wikipedia) non è esattamente soddisfacente, dal punto di vista intellettuale: tra fallacie argomentative e metafore che centrano il punto come le mele stanno ai triangoli1, definizioni a dir poco non condivisibili ed una generale superficialità nell'affrontare questioni che a mio parere sarebbero invece di cruciale importanza per una discussione seria sulla fondatezza di un'ideologia (come ad esempio quella anarchica), mi ritrovo spesso più perplesso che convinto.

È anche vero, d'altronde, che la mia esperienza personale mi ha fatto più volte incontrare sostenitori di idee da me pienamente condivise a cui potrei fare critiche non dissimili da quelle appena sollevate allo scarso (in termini quantitativi) materiale che ho letto di, da, e su libertari ed anarchia; e se qualcosa questo mi ha insegnato è che non si può limitare la valutazione di un'idea alla qualità o alla capacità argomentativa di alcuni suoi sostenitori. (Se pur con le dovute cautele che non può non prendere chiunque abbia letto l'importantissimo saggio sulla stupidità umana di Carlo Maria Cipolla il cui testo è fortunatamente di dominio pubblico).

Definizioni

È ben inteso che se non c'è accordo sul significato delle parole che si usano e sui concetti di cui si parla, difficilmente si potrà sperare non dico di raggiungere un accordo, ma nemmeno di avere una discussione minimamente costruttiva. Senza finire con l'impelagarci nei paradossi autoreferenziali della filosofia linguistica ed ignorando le inevitabili conclusioni sull'incomunicabilità2, c'è quindi un minimo di termini che sarebbe il caso di cercare di definire.

Stato, governo, nazione, società

Ho avuto l'impressione, leggendo qui e là, che qualche libertario avesse le idee un po' confuse sulle differenze tra questi concetti. La confusione è in parte imputabile ad una effettiva ambiguità semantica (soprattutto in presenza di enti quali Germania, USA e UAE), in parte ad identificazioni cui la storia degli ultimi due-trecento anni ci ha abituato (le famose idee sullo Stato-nazione dell'Ottocento), in parte a grossolana superficialità (uno Stato non è il proprio governo, nemmeno quando martellante propaganda mediatica vorrebbe convincerci del contrario), e forse anche grazie al contributo di qualche problema di traduzione (ad esempio dall'uso angosassone di nation per supplire alla mancanza di un termine che ben traduca il concetto di Volk o di popolo).

Lo Stato è un ente giuridico, associato (generalmente? sempre?) ad un territorio, la cui esistenza è legata in parte alla capacità dei suoi cittadini di autodeterminarsi ed in parte alla volontà degli altri Stati di riconoscerne l'autonomia. La ricorsività della definizione non è tanto un problema logico quanto soprattutto una questione pratica, come dimostrano casi che vanno dalla Cina (continentale) vs Taiwan ai Paesi Baschi passando per Kurdistan e Bretagna, giusto per citarne i primi che mi vengono in mente.

Il concetto di nazione è ancora più ambiguo di quello di Stato, ed aggiunge ai fattori territoriali anche questioni di identità (o presunte tali) culturali, etniche e/o religiose che ne caratterizzano (o caratterizzerebbero) i popoli.

Il governo è l'ente che in uno Stato detiene il potere esecutivo. Esso può essere costituito da una o più persone (generalmente cittadini dello Stato stesso, ma sarei curioso di sapere se esistono controesempi), e può anche detenere altri poteri. Un aspetto importante da sottolineare è che lo Stato non è il proprio governo, ed il governo di uno Stato non è lo Stato stesso. Persino nel caso di assolutismi, lo Stato è i propri cittadini, anche quando questi, per paura o per pigrizia, subiscano incondizionatamente lo strapotere di chi li governa.

(Una metafora: una famiglia è i propri membri; anche quando gestita da un capofamiglia dispotico e violento, essa non si riduce al capofamiglia stesso.)

Domande possibili, da affrontare oltre le definizioni:

è possibile che il governo coincida con l'intera popolazione dello Stato? (Credo che in Islanda ci vadano molto vicini)
è possibile che il potere esecutivo venga esercitato in una forma che rispetti le libertà individuali?

Infine, il termine più importante, e forse più difficile, tra questi è quello di società. Specificamente, vorrei dare a questa parola un significato un po' più ampio di quello formalmente inteso. Società sarebbe quindi ogni gruppo di individui che interagisce (direttamente o indirettamente) in maniera abituale (anche quando sporadica). In tal senso, società è termine più generale di ciò che potrebbe essere descritto come comunità, in cui si legge invece anche un esplicito senso d'identità, ed è rappresentata, per ciascun individuo, dalla sua sfera d'interazione (abituale).

Ho coscienza del fatto che una tale definizione di società va un po' fuori dai margini della notazione usuale, ma la userò comunque in assenza di un altro termine (possibilmente di uso corrente) che possa indicare quanto descritto. (Suggerimenti ben accetti.)

Anarchia, anarchici e libertari

Ovviamente, la definizione più importante se si vuole dibattere sull'anarchia è cosa sia l'anarchia stessa. A questa si aggiunge un mio dubbio personale che ultimamente credo risolto: c'è differenza tra anarchici e libertari? Mi sembra di capire che siano sostanzialmente la stessa cosa, e che il termine “libertario” sia nato per distinguere l'anarchia come ideologia politica ‘positiva’ dall'anarchia volgarmente intesa negativamente come caotico e selvaggio free-for-all senza regole (tranne forse la più animalesca ed istintiva “legge del più forte”).

O forse c'è una qualche distinzione possibile sui principali campi toccati dall'ideologia, sociopolitica in un caso ed economica nell'altro. Ma per il momento scriverò col presupposto che i due termini possano essere usati intercambiabilmente, salvo dover rivedere la semantica nel caso qualche differenza emergesse.

Tornando all'anarchia, sarei alquanto sorpeso se venissi a scoprire che esiste un “pensiero unico anarchico”, un'ideologia complessa e dettagliata condivisa fin nei minimi particolari (teorici e pragmatici) da tutti gli anarchici; mi aspetterei anzi che ci siano tante teorie quanti libertari3. Immagino però ugualmente che esista un nucleo di principî fondanti su cui tutti gli anarchici si ritrovano d'accordo, un “massimo comun denominatore” del pensiero anarchico.

Nella mia limitata conoscenza, penso che un buon punto di partenza sia quella sintetica definizione data da Proudhon di anarchia come «ordine senza potere», una definizione che mi piace perché in poche parole racchiude due capisaldi che possono facilmente essere considerati i pilastri (in senso positivo da un lato e negativo dall'altro) del pensiero anarchico:

ordine: la rottura con il significato negativo fino ad allora associato al termine, quindi non più anarchia come caos, assenza di regole;
senza potere: la possibilità (se non la necessità, addirittura) che regole ed organizzazione emergano senza prevaricazione, nel rispetto della volontà e della libertà dell'individuo.

Meno sinteticamente, possiamo quindi dire che la filosofia anarchica è incentrata sulla possibilità di una società di organizzarsi senza imposizioni, senza coercizioni, e quindi spontaneamente e soprattutto con l'accordo dei partecipanti. Con una banalizzazione che ai libertari sicuramente non piacerà, l'anarchia potrebbe quindi essere vista, da questo punto di vista, come un raffinamento della democrazia dove le uniche regole siano quelle accettate all'unanimità. Ma di questo si parlerà in dettaglio più avanti.

Un'attenzione particolare, inoltre, merita il concetto di potere. Si può infatti vedere il potere in almeno due forme; in un senso più specifico e restrittivo, lo si può intendere nella sua forma coercitiva, il potere come autorità imposta, come violazione della volontà (altrui). Esiste però anche una forma di potere che può giungere agli stessi obiettivi (intendendo come obiettivo il far fare ad altri qualcosa che loro spontaneamente non farebbero) in maniera che potremmo dire morbida, in alcuni casi persino indiretta: è il potere esercitato dal carisma, dal fascino, o anche semplicemente dalla capacità di convincere —o di imbrogliare.

Se è abbastanza evidente nel pensiero libertario il rifiuto del potere nel suo significato più ristretto, il caso del senso più ampio è invece più incerto, ed una sua analisi rischia di impelagarsi su questioni filosofiche circa la natura della volontà e delle sue violazioni. Ma anche di questo si parlerà in dettaglio più avanti.

{ Esistono altri principî fondanti del pensiero anarchico, principî che non possono essere derivati da quelli appena esposti, ovvero il rifiuto della prevaricazione (ed il rispetto della volontà) non separato dalla ricerca dell'ordine? }

Regole e comunità

Fatto salvo il caso oserei dire irrealistico del singolo individuo che non abbia mai alcuna forma di interazione, diretta o indiretta, con un altro (e per il quale quindi non si pone nessuna delle questioni discusse in questi appunti), la maggior parte di noi si trova a vivere almeno parte della propria vita come membro di una società, intendendo tale termine nel senso più generico possibile discusso nelle definizioni.

Individui le cui interazioni includano un senso di identità come gruppo e/o una forma di vincolo reciproco costituiscono una comunità. Le comunità hanno regole che possono essere scritte o non scritte, immutabili o mutabili, regole nei confronti della quale i membri hanno (o ci si aspetta abbiano) un atteggiamento generalmente positivo: esse vengono riconosciute come generalmente valide, e seguite salvo casi tipicamente eccezionali, accettati o giudicati secondo limiti di tolleranza che sono specifici della comunità stessa. { Collegamento a discussione su violazione e mutamenti delle regole }

Alcune importanti osservazioni: l'adesione ad una comunità porta con sé implicitamente l'accettazione delle regole della comunità stessa. Inoltre, l'anarchia non è incompatibile con l'esistenza di comunità: a condizione che l'appartenenza alla comunità sia una libera scelta individuale e che le regole della comunità stessa non violino i principî fondamentali dell'ideologia libertaria, non è irrealistico concepire l'idea di una comunità anarchica.

Vorrei adesso entrare nel dettaglio di un problema specifico che ritrovo spesso discusso da libertari, un caso da cui prendere spunto per un'ulteriore indagine sulla questione dell'esistenza delle comunità e del senso di appartenenza.

Tasse e furti

Uno dei punti più caldi delle “lamentele libertarie” che trovo su internet è l'equazione tra tasse e furto. A difesa di questa tesi si trovano metafore che vanno dal ridicolo all'assurdo passando per l'intellettualmente disonesto (vuoi per estremizzazioni, vuoi per oculata omissione di dettagli importanti).

Oltre ad essere deboli dal punto di vista argomentativo, le presentazioni sulla tassa come furto da me incontrate soffrono a mio parere di un altro grave problema: spostano l'attenzione da un problema centrale e di grande importanza ad un suo corollario periferico. Anche quando lo si voglia fare per semplici intenzioni esemplificative (uno dei modi in cui lo Stato opprime gli individui4), questo approccio ha nel migliore dei casi all'incirca la stessa potenza argomentativa dell'indicare un dito che indica la Luna dopo aver indicato la Luna stessa. E questo, s'intende, quando presentato con solidità e perizia.

L'idea di fondo della tassazione come furto, se ho capito correttamente gli argomenti incontrati, è che essa è imposta (aggettivo, nel senso prevaricativo del termine più che in quello burocratico che da esso deriva): è cioè un trasferimento di beni mobili dal tassato allo Stato (o al comune o alla regione etc), trasferimento che avviene contro la volontà del tassato. (Sia quindi inteso che si parla qui di tasse nel senso specifico di imposte (stavolta sostantivo, nel senso quindi burocratico), e non con il significa più generico che può essere utilizzato anche per forme di tassazione volontaria.)

In tal senso, si noti, le tasse sarebbero un'imposizione a prescindere dal fatto che se ne abbia poi un ritorno in termini di servizi (istruzione, sanità, sicurezza, sussidi di disoccupazione, borse di studio), nonché a prescindere dalla qualità dei servizi stessi (qualità peraltro generalmente non omogena nel territorio di uno Stato, per non parlare delle differenze tra Stati diversi): non essendo una contribuzione volontaria, con la resa dei servizi ci avvicineremmo magari alla filosofia dell'estorsione più che a quella dello scippo, ma resteremmo comunque nell'ambito del, diciamo così, “reato contro il patrimonio”.

Nonostante ciò vi sono comunque libertari che sembrano quasi ansiosi di sottolineare, ogni qualvolta possano, quanto inefficiente sia il rendimento delle tasse, in termini di rapporti costi/benefici, vuoi con esempi di mala amministrazione vuoi sulla base di questa o quella (discutibile) teoria economica5.

Sarebbe interessante capire se l'evidenziare l'inefficienza tasse/servizi sia semplicemente un “di più” («non solo lo Stato ti deruba/estorce con le tasse, ma per giunta questi soldi li spende male»), se abbia un mero valore esplicativo («io le tasse non voglio pagarle perché sono un modo inefficiente di avere servizi», quindi ricollegandosi alla questione appunto della volontà), o se abbia invece un intento argomentativo di tipo rafforzativo. Mi auguro che non si dia il terzo caso perché i cattivi esempi non sono argomenti validi.

(Mi piacerebbe avere anche una statistica della diffusione delle idee anarchiche nei vari Stati, da correlare all'efficienta dello stato sociale; non sarei sorpreso di scoprire una correlazione inversa, per esempio con gli USA al primo posto per diffusione delle idee libertarie e le socialdemocrazie nordeuropee all'ultimo. Penso comunque che un lavoro del genere dovrebbe anche tener conto di fattori correttivi quali il livello di istruzione.)

L'efficienza del sistema tasse/servizi è una questione di tipo prettamente economico che, lungi dall'essere immeritevole di attenzione, tocca però solo tangenzialmente la questione sociale che dovrebbe essere invece di centrale attenzione dal punto di vista libertario, in questo senso: appurato che un individuo saggio che fosse convinto dell'opportunità di una contribuzione individuale per un servizio collettivo accetterebbe volontariamente di pagare detta contribuzione, lo stesso individuo, libertario, sarebbe comunque contrario ad una imposizione della contribuzione (a sé o ad altri) in violazione della volontà del (potenziale) contribuente.

In parole povere: se anche il sistema tasse/servizi fosse efficiente, se anche fosse per chiunque il sistema più efficiente per ottenere servizi (ipotetica molto del terzo tipo), la tassazione (non volontaria, anzi in quanto non volontaria) sarebbe comunque un sopruso ed una violazione della libertà individuale. Vorrei quindi tornare al punto che dovrebbe essere cruciale (se non forse l'unico) nel discutere di tasse dal punto di vista anarchico: l'imposizione.

In realtà, un elemento chiave che manca sia dalle metafore noir a suon di pistole puntate alla tempia sia nelle argomentazioni un po' più serene e puntuali è che le tasse da pagare sono una delle regole di una comunità (formale) cui il contribuente (formalmente) appartiene: sono quindi legate al suo essere cittadino di un particolare Stato, residente in un particolare comune, etc6.

Ora, è ben inteso che, prescindendo dal caso specifico Stato/tasse, nell'accettare di far parte di una comunità (che abbia regole ben precise) se ne seguano le regole. In altre parole: nella misura in cui un individuo accetta di far parte di una comunità, le regole della stessa non possono essere considerate imposizioni sull'individuo.

Come ho già detto, questa piccola ma significativa precisazione da un lato invalida l'argomentazione libertaria che classifica le tasse come furto in quanto contro la volontà; nel farlo, però, spalanca le porte ad un discorso che scende molto più addentro alla questione nella quale l'apparente imposizione delle tasse è solo un superficiale sintomo; questione che tratterò tra poco.

Per concludere provvisoriamente il discorso sulle tasse, vorrei però rimarcare che quanto detto sopra è alquanto generico, e non tiene conto ad esempio della diversa natura che diverse tasse possono avere. In particolare, non tiene conto della differenza tra quelle che il contribuente versa direttamente in quanto tali, e quelle pagate indirettamente.

La differenza non è insignificante perché, per esempio, anche un turista straniero (ovvero non cittadino) paga l'IVA allo Stato in cui sta facendo turismo qualora usufruisca di servizi o acquisti beni che non ne sono esenti. Tuttavia, anche in questi casi può generalmente farsi un discorso specifico che evidenzi la debolezza della classificazione della tassa come furto.

Sempre restando nel caso dell'IVA, si hanno per esempio almeno due ragioni. La prima, di ordine burocratico, è che non essendo cittadini si può chiedere il rimborso dell'IVA7 (che non è proprio la stessa cosa che non pagarla, ma ci va comunque molto vicina). La seconda è che è se pur vero che l'acquirente non è cittadino dello Stato, lo è invece il venditore; il pagamento dell'IVA, pertanto, se non è legato alla volontà dell'acquirente, lo è a quella del venditore. Ma si entra qui nell'ambito delle dinamiche interpersonali, che è una questione dell'ideologia anarchica che merita un discorso a sé.

Comunità e appartenenza

Le riflessioni sulla natura delle tasse mostrano come il loro carattere apparentemente vessatorio sia in realtà soltanto un sintomo molto superficiale di qualcosa di ben più profondo, ovvero la qualità e la natura dell'appartenenza comunitaria.

Le tasse sono parte delle prescrizioni dettate dalle regole di appartenenza a specifiche comunità (Stati, comuni, etc) ai rispettivi membri (cittadini, residenti, etc). Porre la questione in termini di scelta del pagamento o meno delle tasse è quindi improprio: in realtà la questione dovrebbe vertere sulla scelta di appartenere o meno a ciascuna specifica comunità6.

In altre parole, la questione non è se il singolo individuo possa scegliere di pagare le tasse o meno, bensì se lo stesso abbia la possibilità di scegliere se far parte della comunità che ne richiede il pagamento oppure no. S'intende che laddove l'individuo possa scegliere, una sua eventuale scelta in negativo comporterebbe automaticamente la decadenza non solo dei doveri prescritti dalle regole di appartenenza della comunità in questione (ed in particolare le tasse), ma anche di tutti i diritti e privilegi garantiti dalla stessa.

Questo apre almeno due filoni di analisi: uno teorico focalizzato sulla compatibilità tra il pensiero (ed il vivere) libertario con altre forme di interazione sociopolitiche (discorso rimandato ad altrove { da determinare il paragrafo appropriato nella sezione Condizioni di realismo, quando sarà scritto }); uno pratico incentrato sulla possibilità di un vivere libertario ora. In questo senso i ragionamenti qui di seguito non saranno legati tanto ad un “come le cose dovrebbero/potrebbero essere”, ma piuttosto fortemente a “come le cose sono”.

Un punto indiscutibile è che nella situazione corrente la maggior parte di noi (libertari e non) si trova ad essere membro di varie comunità non per liberta scelta di adesione individuale, ma per questioni diciamo così storico-geografiche: per via del luogo dove siamo nati e/o cresciuti e/o quello in cui abitiamo, o per via della nazionalità dei nostri genitori8.

È pur vero però che, non avendo potuto scegliere di aderire a queste comunità, possiamo generalmente scegliere di uscirne (un sub-ottimale opt-out invece del (per alcuni) preferibile opt-in), seguendo le necessarie procedure burocratiche (rinuncia alla cittadinanza, cancellazione della residenza, etc) prescritte dalle regole delle comunità stesse per il riconoscimento della fuoriuscita del membro.

La questione non è purtroppo sempre lineare ed immediata. Probabilmente come reazione all'esperienza della prima metà del secolo scorso (lettura consigliata), ad esempio, i regolamenti di alcuni Stati rendono infatti difficile divenire apolidi; non so ad esempio se sia nemmeno possibile (o quanto sia facile), nel contesto legislativo attuale, rinunciare alla cittadinanza italiana senza averne un'altra (chi vuole può darsi alla lettura del testo della L.91/1992 come emendata dalla L.94/2009 o cercare altri regolamenti rilevanti).

Supponendo comunque che si riesca a rescindere l'appartenenza a quelle comunità cui non si vuole appartenere, il dopo è pure tutt'altro che semplice. In questo caso, il cardine dei problemi è il controllo territoriale: non esiste infatti (o se esiste io personalmente non ho idea di dove trovarla) un'area di terre emerse su cui qualche Stato non dichiari possesso; semmai, è facile trovarne su cui a pretendere controllo sono più d'uno (ovviamente in conflitto tra loro). Tra le possibilità abbiamo quindi (intendendo l'appartenenza di un luogo ad uno Stato in termini di pretese di controllo dello Stato sul luogo):

cercare posti fuori dal controllo di qualunque Stato (se ne esistono);
vivere in un posto in cui il controllo dello Stato cui appartiene sia di fatto inesistente (area remota e/o Stato molto liberale);
vivere in un posto in barba a qualunque forma di controllo dello Stato cui appartiene (squatting);
dichiarare l'indipendenza: idea che si potrebbe rendere più realistica portandola avanti non da singoli individui ma con un gruppo di persone, optando ad esempio per una secessione con la conseguente costruzione di uno Stato anarchico (sulla possibilità che ‘Stato anarchico’ sia o meno una contraddizione si parlerà in dettaglio insieme alle altre Condizioni di realismo).

Alcune delle strade proposte possono essere perseguite senza spostarsi, altre richiedono invece, oltre allo sforzo di costruire un tipo di vita diversa, anche un trasloco. Una delle obiezioni che viene sollevata dai libertari è: «perché dovrei essere io a spostarmi?»; la risposta prima, come già detto sopra sulla necessità di scegliere di lasciare una comunità piuttosto che di entrare a farvi parte, è che qui stiamo parlando di come stanno le cose adesso, e non di come dovrebbero essere.

Vi è però a questa domanda anche una risposta più teoretica, che verrà discussa più avanti insieme al resto, e riguarda il fatto che non tutto nella vita di un libertario è concretizzabile secondo la sua volontà, neanche nelle condizioni più ideali: talvolta, non è nemmeno suscettibile di scelta (esempio banale: non si sceglie di nascere né da chi si nasce né dove si nasce, e per il primo periodo di vita nemmeno dove si cresce). E una doccia di realismo non solo è più sana di un immaturo lamentarsi del fatto che le cose non siano (o peggio, non possano essere) come si vorrebbe che fossero, ma prepara anche a riflettere sulla necessità del compromesso richiesto anche nelle più ideali società anarchiche.

Una nota sul pragmatismo anarchico

È comprensibile che, di fronte all'immensa difficoltà, quando non addirittura alla materiale impossibilità, di perseguire nella vita quotidiana gli ideali libertari, si scelga piuttosto di accettare le costrizioni imposte con la stessa convinzione con cui si rinuncia a vincere le inoppugnabili leggi della fisica e della natura, trasformando così in apparente vittoria ciò che altro non è che una solida sconfitta: un passo psicologicamente (o se vogliamo ‘spiritualmente’) importante dall'impotente frustrazione dell'incapacità di realizzazione dei propri ideali alla pretestuosa arroganza di sentirsi padroni del proprio destino per aver dichiarato propria una scelta di fatto obbligata.

(E non ricordo ora quale filosofo parlasse dell'illusoria libertà che può sentire un sasso gettato per aria, sentendosi privo di vincoli ma non avendo altra via che quella prescrittagli dalla cosmica legge di gravità.)

Scelta, peraltro, di cui non si discute qui la saggezza, ma che certamente avrebbe ben più valore se, piuttosto che mascherarsi nell'ipocrita finzione di una vittoria, si motivasse sinceramente come riconoscimento della sconfitta (e del conseguente abbandono) di un'ideologia.

Regole e violazioni

{ Regole, violazioni, liberalizzazioni. Esempi dal copyright, copyleft, Creative Commons, etc }

Anarchia, socialismo ed individualismo

Non sarà sfuggito a chi legge questi appunti che una grande attenzione è stata posta finora sugli aspetti sociali dei rapporti tra individui, ed in particolare sulla natura e sulla struttura delle comunità.

In effetti, quando ho cominciato a stilare questi appunti l'attenzione alla comunità è venuta in maniera in un certo senso spontanea. Più recenti discussioni mi hanno però portato a riflettere con maggiore attenzione, ed in maniera più esplicita e diretta, su questo aspetto.

In prima battuta, l'osservazione si è concretizzata nella constatazione che il pensiero anarchico storico è di stampo principalmente socialista, mentre il pensiero libertario contemporaneo sembra essere piuttosto di stampo individualista.

La questione ovviamente non è così semplice: in tempi storici sono esistiti anarchici individualisti come al giorno d'oggi non mancano libertari di stampo socialista.

È un po' un peccato, perché con quella che invece dovrà essere considerata una forzatura semantica si poteva attuare una restrizione di significato considerando anarchico il pensiero di tipo sociale e libertario quello individualista.

Peraltro, ho il sospetto che, per dire, un Max Striner, da molti considerati uno dei pilastri del pensiero anarchico individualista, sarebbe piuttosto d'accordo con questa scelta di termini, viste le critiche da lui stesso mosse nei confronti del pensiero anarchico (sociale).

La distinzione tra le due forme di pensiero sono tutt'altro che sottili.

Nella prospettiva del pensiero anarchico sociale, infatti, il potere dell'uomo sull'uomo è vista come la causa prima delle diseguaglianze sociali e lo Stato come principale strumento per l'esercizio di questo potere; l'abbattimento dello Stato è quindi un obiettivo intermedio da perseguire dell'ottica di un fine ulteriore: l'uguaglianza sociale.

Per contro, il pensiero libertario di stampo individualista pone la propria attenzione sul singolo individuo; l'aspetto sociale è sostanzialmente secondario, ed è anzi spesso visto in termini antagonistici (implicitamente, quando non esplicitamente).

{ Approfodondire: interessi dell'invidivuo contro quelli (del resto) della comunità; interessi della comunità come interessi di ciascuno degli individui appartenenti alla comunità stessa; se prevale l'interesse della comunità è male dalla prospettiva individualista (potere dell'uomo —gli individui della comunità— sull'uomo —l'individuo—); se prevale quello dell'individuo è male dalla prospettiva sociale (potere dell'uomo —l'individuo— sull'uomo —gli individui della comunità—). Max Stirner, il might makes right e il darwinismo sociale. }

Condizioni di realismo

Come ho scritto altrove, l'analisi di un'ideologia (e quindi in particolare di quella anarchica) non può prescindere da tre questioni fondamentali, che nel caso specifico si possono così riassumere:

può (e se sì, sotto quali condizioni) esistere una società anarchica?
può (e se sì, sotto quali condizioni) continuare ad esistere una società anarchica?
può (e se sì, sotto quali condizioni) una società anarchica subentrare ad una preesistente società di stampo diverso?

È abbastanza evidente che se la risposta ad una qualunque delle tre domande qui sopra fosse negativa, l'ideologia anarchica perderebbe molto della propria forza, nonché della propria credibilità, sebbene sia possibile comunque prenderne alcuni elementi specifici che possano avere un valore intrinseco o quanto meno slegato dal loro essere parte di questa particolare ideologia.

{ Partire da un'analisi dei principî fondamentali del pensiero anarchico. Punti importanti su cui ricordarsi di approfondire: coerenza interna dei principî, realismo; realizzabilità in caso di principî universalmente condivisi vs realizzabilità in caso di principî non condivisi; indagine sulla risoluzione dei conflitti tra anarchici; risoluzione dei conflitti con altre ideologie; cambiamenti di opinione; violazione di contratti, regole, principî (in ordine di approfondimento); analisi della possibilità della degenerazione; è possibile qualcosa che alla fine non si riduca alla legge del più forte? Studio separato per il caso delle nuove generazioni: cultura vs natura; quando un individuo è un individuo?; infanzia e maturazione, saggezza, coscienza, ‘maggiore età’. Il problema dell'educazione, del pensiero, della formazione; leader e seguaci (collegato al problema della degenerazione). }

rubo l'espressione ad uno dei dipendenti Microsoft che lavorò ai filtri di conversione per Word dei documenti WordPerfect; per spiegare quanto poco fossero omogenei i due modi di descrivere un documento, decise di fare un passo avanti rispetto al classico modo di dire anglosassone che prevede invece un confronto tra mele ed arance. ↩
nulla è conoscibile, ciò che è conoscibile non è comunicabile, e ciò che viene comunicato non viene compreso. O altre varianti sul tema. ↩
ma è pur vero che lasciate libere di agire, le persone tendono ad imitarsi a vicenda. ↩
si noti l'uso del termine individuo invece di quello di cittadino. ↩
in realtà, devo ancora trovare una teoria economica che non sia quanto meno discutibile. E non sono solo io a pensarlo se c'è un adagio secondo cui economics is the only field in which two people can win a Nobel Prize for saying exactly the opposite thingl'economia è l'unico campo in cui due persone possono vincere un Nobel per aver detto cose diametralmente opposte. { trovare fonte } ↩
per puntualizzare, né qui né altrove si vuole sottintendere che il pagamento di tasse sia una regola che debba essere presente in ogni comunità, ma solo che di fatto è una regola di alcune (classi di) comunità cui gli individui apprtengono ora. Non è neanche detto —in linea di principio— che uno Stato o altra unità amministrativa debba richiedere il pagamento di tasse (ovvero: ipoteticamente parlando potrebbe esistere uno Stato che tra le proprie regole non includa il pagamento di tasse). ↩ ↩
cosa che so per esperienza; ho infatti chiesto ed ottenuto il rimborso dell'IVA pagata in Canada, con una semplice visita all'apposito ufficio in aeroporto. ↩
con una varietà di regole che porta a situazioni che hanno del paradossale, come un'Italia che considera automaticamente cittadini i discendenti di emigrati, che non parlano una parola della lingua e non hanno mai messo piede sul territorio dello Stato nemmeno in visita turistica, ma richiede un iter burocratico pluriennale per i figli di immigrati che, pur essendo nati e cresciuti in Italia e conoscendone lingua e cultura a volte meglio di molti cittadini, rischiano di venir espulsi come ‘clandestini’ al raggiungimento della maggiore età. ↩

Fragile libertà

2024-07-27T23:03:59Z

Uno dei concetti più ambigui eppur più ambìti e forse per questo più abusati dal genere umano è senza dubbio quello di libertà.

In effetti, in contesti molto diversi è anche sensato che il concetto assuma significati diversi; purtroppo però questa libertà (ahem) semantica degenera spesso in una sorta di paraculismo che finisce con lo sminuire un concetto altrimenti di indiscutibile potenza.

Nel ristretto ambito della fisica, si definiscono gradi di libertà i parametri indipendenti atti a determinare la configurazione di un sistema rispetto ad un dato riferimento. Ad esempio, una palla 8 nera su un tavolo da biliardo ha 5 gradi di libertà: due per determinarne la posizione rispetto al centro del tavolo da biliardo, e 3 per determinare com'è girata. Ovviamente, è possibile vincolare un sistema in modo che i gradi di libertà diminuiscano: ad esempio, costringere la palla a scorrere e rotolare dentro un tubo poggiato sul tavolo limita i suoi gradi di libertà a 4 (uno per la posizione nel tubo, e sempre 3 per la rotazione). Viceversa, si possono rimuovere vincoli facendo aumentare i gradi di libertà (se la palla può staccarsi dal tavolo, la sua altezza diventa un sesto grado di libertà).

Ovviamente, da un punto di vista diciamo così ‘spirituale’, questa definizione di libertà non è di particolare appeal, se non altro per il semplice fatto che materialmente le suddette libertà vengono stracciate dalla necessità delle leggi fisiche che governano l'andamento del sistema: benché la palla 8 lanciata in aria abbia 6 gradi di libertà, la sua (ri)caduta (libera!) è univoca, ben determinata ed imprescindibile (che noi la si possa prevedere con esattezza o meno, è ovviamente un altro paio di maniche). Non sorprende quindi che non si affermi comunemente che gli oggetti inanimati siano liberi, anzi Liberi.

Si potrebbe andare anche un po' più in là, osservando che per gli oggetti inanimati non ha nemmeno senso parlare di Libertà. E non pochi sarebbero d'accordo nel dire che persino per la maggior parte degli esseri viventi allo stato brado non si possa parlare di Libertà. Sembrerebbe quasi che quando si parla della Libertà, la libertà che interessa l'uomo, o gli uomini, o certi uomini, non si possa non presupporre che l'individuo, l'ente della cui Libertà si disquisisce, per la cui Libertà si lotta, la cui Libertà si assicura a gran voce abbia quel Qualcosa (autocoscienza? anima? spirito? libero arbitrio? volontà? intenzione?) che lo possa portare ad un attivo contrasto contro i vincoli cui è sottoposto.

Tuttavia, a ben guardare, non ci si sofferma poi più di tanto su quei vincoli a cui l'intero Cosmo (per quanto da noi conosciuto) sembra essere soggetto, come ad esempio le famose leggi fisiche di cui sopra: nel migliore dei casi, si cercano modi per raggiungere i limiti di certe leggi fisiche sfruttandone altre, come l'uso della fluidodinamica o dell'elettromagnetismo per vincere la forza di gravità (per qualche motivo, la legge di gravitazione universale sembra essere se non l'unica sicuramente una delle principali contro cui l'uomo ha cercato di combattere: dall'eterno sogno del volo alle moderne diete dimagranti). La loro ineluttabilità rende sensato il non considerarle quando si parla di Libertà.

Se a questo si aggiunge che si arriva tranquillamente a parlare di Libertà anche per gli animali che dall'uomo vengono vincolati (in spazi sufficientemente ristretti), non è difficile giungere alla conclusione che in realtà la Libertà di un ente ha come propria precondizione una costrizione imposta da un altro ente1, e che di quest'ultimo si suppone che sia dotato di quel Qualcosa (autocoscienza? anima? spirito? libero arbitrio? volontà? intenzione?) che lo possa portare ad un attivo e premeditato imporre vincoli ad altri enti, vincoli che chiamerò arbitrariamente ‘artificiali’ per distinguerli da quelli inescapabili dettati dalle leggi ‘naturali’. (S'intende quindi che per quanto precede e per quanto segue si debba supporre che l'attività umana —e forse non solo quella— non sia guidata esclusivamente da banali e deterministiche —per quanto ignote— reazioni biochimiche.)

A questo punto è d'uopo una piccola digressione. Volendo immaginare un mondo privo dell'uomo (e di qualunque altra specie si possa supporre dotata del suddetto ed iterato Qualcosa che la ‘liberi’ dall'essere una semplice componente ‘paesaggistica’), si vedrebbe probabilmente un mondo in cui le leggi ‘armoniose’ ma non per questo incruente della natura regnino sovrane: un mondo in cui l'ordine del giorno è dettato dalla legge comunemente detta “della giungla”, con gerarchie e (vincolanti?) prevaricazioni dettate dai rapporti di forza tra i singoli esseri viventi, eventualmente nelle loro (spontanee e naturali) associazioni in greggi/branchi/stormi/etc.

Verrebbe da chiedersi se le cose sono poi tanto diverse nel momento in cui entra in gioco l'uomo, ovvero un agente che grazie all'ormai troppo citato Qualcosa si suppone agisca al di fuori di criteri prettamente ‘naturalistici’. Da un lato, la spiccata capacità creativa (che in realtà con il progredire degli studi sugli animali sembrerebbe essere limitata alla creazione di strumenti per creare altri strumenti) altro non è che il punto di forza su cui poggia la sua prevaricazione sul resto degli esseri viventi, che potrebbe quindi rientrare nei criteri ‘naturali’ di dominio. Dall'altro, le strutture sociali su cui si fondano le comunità in cui questa specie si riunisce portano al loro interno il marchio del Qualcosa, e quindi dell'‘artificiale’.

Si notano così alcuni fenomeni interessanti. Si assiste alla stipulazione (più o meno formale, più o meno metaforica) di contratti sociali (più o meno rispettati) che alterano i rapporti di forza all'interno della società, a volte ad esempio concedendo autorità a figure che per le proprie doti non sarebbe ‘naturalmente’ portata al dominio, ed il contadino la cui figlia viene stuprata dal nobile rampollo si ritrova privato della possibilità di reagire, benché non avrebbe in condizioni naturali alcun problema a staccare la testa del suddetto pargolo dal collo dello stesso. E l'aspetto più interessante è la base quasi (ed a volte nemmeno tanto quasi) sovrannaturale, mistica e/o religiosa su cui certe forme di autorità fonda(va)no il proprio dominio: ed è interessante in quanto tentativo di rendere inattaccabile una data struttura ‘artificiale’ spacciandola per ‘naturale’ e quindi imprescindibile.

Veniamo quindi ad un primo possibile punto di diatriba: cosa si può dire di un individuo che, sottoposto a vincoli artificiali (basta con le virgolette, eh?), non ne sia cosciente? Da un lato, un osservatore esterno potrebbe affermare che l'individuo in questione non è libero, poiché egli (l'osservatore) sa che costui (l'individuo) potrebbe trovarsi in una condizione in cui il vincolo imposto artificialmente non fosse presente. D'altra parte, l'individuo, non avendo coscienza dell'artificialità del vincolo, non lo vivrebbe diversamente da quei vincoli naturali che, come già discusso sopra, non vengono normalmente presi di mira nella ricerca di Libertà: dal suo punto di vista non avrebbe quindi neanche senso parlare di Libertà (almeno riguardo a quello specifico vincolo) nella maniera in cui ne parlerebbe l'osservatore esterno.

Un secondo importante punto di diatriba, strettamente collegato al primo: è opportuno far sì che un individuo prenda coscienza di essere sottoposto a vincoli artificiali? Ed ancora: è opportuno liberarlo da quei vincoli? È meglio morire liberi o vivere senza avere coscienza del proprio non esserlo? Domande tutt'altro che retoriche ed oziose (si rifletta ad esempio sulle difficoltà di sopravvivenza degli animali nati e cresciuti in cattività, nel caso vengano liberati, o al senso di frustrazione ed alla conseguente degradazione della qualità della vita che si potrebbe provare nello scoprire di essere sottoposti ad un vincolo artificiale contro il quale non si può far nulla). Questo secondo punto meriterebbe una lunga ed approfondita discussione, ma la già eccessiva verbosità di questo articolo mi spinge ad accantonare queste interessanti domande per tornare al punto chiave che le accomuna e le lega alla precedente.

Il primo, fondamentale passo per guadagnare la propria Libertà è il prendere coscienza di avere una scelta: anche quando alcune delle scelte possano essere poco raccomandabili per via delle potenzialmente dannose se non letali conseguenze. Sarà forse una forzatura parlare di ‘scelta’ in questo caso, ma è comunque un aspetto molto importante da tener presente: un uomo sul ciglio di un burrone può scegliere se buttarsi o meno, benché probabilmente in condizioni normali la stragrande maggioranza degli individui che si trovassero in questa condizione sceglierebbe di non buttarsi. (Nel caso si buttasse, non potrebbe scegliere se precipitare o meno).

Con questa prospettiva, chi non ha coscienza di avere una scelta non è libero. Ad esempio, un individuo che segua le tradizioni assimilate dal contesto in cui è nato e cresciuto, senza mai porsi un interrogativo, senza mai chiedersi «ma perché così? perché non … invece …», costui certamente non è libero. Ma si può dire che chi ha coscienza di avere una scelta lo sia?

Si potrebbe ad esempio osservare che in certi contesti le alternative tra cui si può teoricamente ‘scegliere’ non offrano poi una gran varietà di scelte materialmente praticabili, vuoi perché si tratta di scegliere tra cose non realmente diverse da loro, vuoi perché tutte le alternative tranne una sono ‘insensate’. Chi non si è mai trovato in un contesto in cui il ventaglio di possibilità non nascondeva altro che scelte obbligate (almeno nella prospettiva del soggetto al momento della scelta)? Difficile dire che in questi casi la coscienza di avere una scelta sia sufficiente a dare la libertà.

A volte, però, anche scelte non obbligate degenerano. Un fenomeno non troppo difficile da constatare, ad esempio è la ‘ricerca dei limiti’ che caratterizza solitamente la preadolescenza e l'adolescenza degli esseri umani, un periodo in cui la progressiva scoperta della possibilità di disubbidire scivola non infrequentemente nella ricerca della disubbidienza. Quali che siano i meccanismi psicoemotivi che soggiacciono a questa reazione, il risultato è un imperativo ad agire in contrasto al vincolo artificiale: qualcosa che superficialmente potrebbe apparire come il semplice esercizio di una guadagnata libertà nasconde nella propria natura imperativa un nuovo vincolo, dove si arrende la propria libertà alla propria necessità di agire contro.

Con riferimento al precedente esempio, un individuo che agisca volontariamente ed intenzionalmente in contrasto alle tradizioni assimilate dal contesto in cui è nato e cresciuto, senza mai porsi un interrogativo, senza mai chiedersi «ma perché non così?», costui certamente non è più libero del precedente individuo: come le azioni ed i pensieri del primo erano dettate in maniera sostanzialmente deterministica dall'assenza di coscienza, quelle del secondo sono dettate in maniera non diversamente deterministica dalla coscienza stessa: fare le cose solo perché sono proibite non è meno vincolante che il non farle per lo stesso motivo.

Da questo punto di vista, le motivazioni che stanno dietro l'agire, o il non agire, in un certo modo, sono importanti tanto quanto, se non più delle azioni stesse, nel definire la libertà dell'individuo: cosa in sé non sorprendente, se l'idea di libertà implica il libero arbitrio. Inoltre, il prendere coscienza dell'artificialità di un vincolo non è quindi condizione sufficiente per la conquista della libertà, a meno di non ridurre la stessa all'infantile percezione di libertà come il “fare cose proibite”. Ma chi mai d'altra parte si ferma a questo livello?

Uno sketch del grande Giorgio Gaber procedeva secondo queste linee:

Un uomo in catene sa benissimo quello che vuole: vuole togliersi le catene. E allora si dibatte, lotta, ringhia, tende i suoi nervi, tira fuori tutta la sua energia. E finalmente: ‘SPRAAACK!’ «Libero! Sono libero, sono libero, sono libero … Oddio come sono libero …» E piano piano tutti i muscoli della sua faccia si rilassano, si afflosciano, lasciando intravedere i chiari sintomi una tristezza infinita e progressiva. Dopo un po' ingrassa, anche.

In realtà, ciò che si verifica in quei contesti sociopolitici dove certe libertà comunemente ritenute fondamentali sono almeno formalmente garantite (ovvero certi vincoli comunemente ritenuti un'universalmente ingiusta prevaricazione non sono ufficialmente imposti), è un rivolgercisi ad altre ‘lotte per la libertà’: ma per che tipo, che forma di libertà?

La libertà di parcheggiare in mezzo alla strada per minimizzare il percorso dallo sportello alla tabaccheria, la libertà di avere rapporti sessuali con chi si vuole quando si vuole, la libertà di truffare, la libertà di possedere l'automobile che si desidera guidare, la libertà di dire ciò che si vuole quando si vuole a chi si vuole, la libertà di consumare i cibi le bevande e le sostanze che si desidera consumare, la libertà di non far sapere ciò che si fa a chi non lo si vuole far sapere, la libertà di non essere giudicati, la libertà di non pagare per le conseguenze delle proprie azioni.

Una lettura del concetto di libertà che quindi altro non è che deresponsabilizzazione.

Per inciso, è interessante vedere le differenze tra la chiave pubblica e quella privata di questa lettura. Nel privato sembra infatti che si orienti spesso verso sogni che potrebbero essere estremizzati nell'irrealistica (e ridicola) inversione della ricerca di riconoscimento: «vorrei che mi amassero tutti, lasciando però che io li tratti sempre e solo a pesci in faccia», non meno irrealistico, in effetti, del sogno del volo. Nel pubblico si cerca invece una singolarità nel contratto sociale verso la propria persona, che è in genere quella di un individuo di una certa rilevanza politica e/o sociale: si cerca la possibilità di agire a discapito degli altri, chiedendo garanzie a protezione da quegli stessi altri, con la ben precisa intenzione di privarli della libertà di esigere un compenso per il danno subito.

In fondo, quello che si cerca in entrambi casi è un ritorno ad uno stato ‘naturale’, un po' verso l'infantilmente ingenuo (ed anche per questo non certo non crudele) nel caso privato, più verso un'amplificazione (piuttosto che un riequilibrio) di una legge ‘della giungla’ che valorizzi potere e prestigio piuttosto che altre meno demologiche capacità. In entrambi casi, andando più a fondo, quello che si cerca non è quindi una semplice liberazione del sé, ma una libertà individuale la cui altra faccia è pura e semplice prevaricazione, la cancellazione della libertà altrui.

Una siffatta libertà per sua stessa natura non può essere raggiunta da tutti. Viene allora da pensare che si debba cercare altrove il seme di una libertà individuale più universale.

Forse la risposta va ricercata proprio in quel Qualcosa che, distinguendo il genere umano dagli altri esseri viventi, sarebbe alla base della necessità stessa della ricerca di Libertà, poiché senza di essa non si potrebbe nemmeno parlare di intenzionale prevaricazione. Ed allora alla coscienza dell'artificialità dei vincoli si dovrà affiancare un'analisi critica delle conseguenze della nostra azione, presa in considerazione a prescindere dai vincoli stessi, valutando pertanto l'opportunità di seguire i vincoli o andarvi contro, a patto di accettare, responsabilmente, le conseguenze di ogni nostra scelta. Senza di ciò non si potrà mai veramente togliere ogni rilevanza etica al vincolo artificiale più insormontabile: il giudizio degli altri.

Con meno foga e secondo regole meno generali si parla anche di libertà per coloro che rimangono vincolati da eventi ‘naturali’ o comunque prescindenti da una volontà umana esterna a quella del vincolato, ma questo non disturba molto il resto del discorso. ↩